[PDF - ITA] Enrico Galavotti - Il Potere Dei Senzadio

ENRICO GALAVOTTI

IL POTERE DEI SENZADIO

Rivoluzione francese e questione religiosa


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:::->DETTAGLI<-:::

Autore: Enrico Galavotti
Titolo: Il potere dei Senzadio
Pagine: 106
Anno: 2011
Nazionalità: Italia
Genere: Teologia
Dimensione del file: 546,41 Kb
Formato del file: PDF

:::->L'AUTORE<-:::

Enrico Galavotti, nato a Milano nel 1954 e laureato a Bologna in Filosofia, insegna dal 1977

materie umanistiche e infotelematiche in istituti pubblici e privati. Dal 1970 al 1980 ha

militato in Comunione e Liberazione.Ha scritto decine di articoli per la rivista "Calendario del

popolo", usando vari pseudonimi; ha tradotto il "Commento alla Divina Liturgia" di N. Cabasilas.

Il sito più importante che ha realizzato è stato www.romagnapolis.it della Banca di Cesena. Il

sito in cui è racchiusa tutta la sua produzione è www.homolaicus.com il cui sottotitolo è

"Materiali per l'Umanesimo Laico e il Socialismo Democratico".

:::->CONTENUTI<-:::


Oggi persino i papi conservatori sono costretti a considerare veri e universali i classici

valori della rivoluzione fran-cese. Nell'ambito della chiesa cattolico-romana la svolta - come

noto - era già avvenuta col Concilio Vaticano II, ovvero nel momento in cui si cominciarono ad

accettare la libertà di coscienza, la tolleranza religiosa, l'uguaglianza degli uomini, ecc. In

particolare l'adesione della chiesa romana alla dottrina dei diritti umani risale all'enciclica

Pacem in terris (1963) e alla dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa,

promulgata nel 1965. Il grande merito dei pontefici Giovanni XXIII e Paolo VI fu appunto quello

di rendersi conto che la chiesa, se voleva continuare a sussistere, doveva adeguarsi, in un modo

o nell'al-tro, ai valori della civiltà borghese. Merito più grande, in verità, sarebbe stato

quello di proporre un'alternativa, visto e considerato che questa chiesa aspira ancora a un

revanchismo politico, ma in quel momento si preferì concentrarsi sull'esigenza di uscire dal

medioevo (il Vaticano I è stata l'ultima espressione medievale della chiesa romana) e di entrare

finalmente nell'epoca moderna. Tuttavia coi pontificati di Wojtyla e di Ratzinger si sono fatti

due passi indietro. Sembra infatti che la chiesa romana voglia far capire che il compromesso con

la società borghese è giunto al capolinea, nel senso cioè che essa non può più tollerare un

ruolo marginale nelle battaglie politiche contro tutto ciò che non è cristiano. La chiesa

reazionaria vuole di nuovo sentirsi protagonista attiva, come appunto è stata in Polonia nella

lotta contro il regime comunista. Naturalmente il crollo del «socialismo reale» l’ha indotta a

essere meno anticomunista rispetto ai decenni passati, non tanto perché essa abbia aumentato la

propria interna de-mocraticità (la quale, anzi, con le collusioni coi governi di de-stra è

scemata ulteriormente), quanto perché sembra essere ve-nuto meno uno dei «nemici storici» da

abbattere. Il dialogo con questa chiesa è diventato molto difficile, soprattutto con i suoi

livelli istituzionali (si vedano p. es. le vi-cende legate al caso Häring). Viceversa, se si

guarda la «base» le cose stanno diversamente. In occidente vi sono gruppi e movimenti cattolici

coi quali il dialogo può essere non solo facile ma anche piacevole. Si pensi al gruppo di

teologi francesi che fa capo al Manifesto della libertà cristiana, pubblicato su «Le Monde» nel

1975 (in it. vedi l'editio della Queriniana); si pensi al Komitee tedesco Christenrechte in der

Kirche e al suo Me-morandum del 1982; si pensi all'americana Association for the Rights of

Catholics in the Church e alla sua Carta dei diritti dei cattolici nella chiesa, edita nel 1983

- iniziativa, quest'ultima, che ha trovato ampio seguito in Olanda, Svizzera e in Francia (qui

con l'Initiative Droits et Libertés dans les Eglises, che ha tenuto un forum a Parigi nel 1987).

Nei paesi del Terzo mondo, come noto, la Teologia della liberazione rappresenta l'esperienza più

significativa del cattolicesimo progressista. Stessa inversione di rotta la si può riscontrare

per quanto riguarda la storiografia cattolica sulla rivoluzione francese. Praticamente sino agli

inizi degli anni Sessanta, il giudizio ampiamente condiviso era stato negativo non solo per

quanto riguarda il Terrore, ma anche per tutte le istanze emancipative che avevano mosso i

rivoluzionari e patrioti repubblicani. Og-gi, dopo la parentesi degli anni Settanta, le tesi più

retrive sem-brano essere tornate di moda. In uno degli ultimi libri pubblicati sul rapporto

chiesa e rivoluzione francese (l'autore è L. Mezzadri, ed. Paoline 1989), si ha ancora il

coraggio di sostenere che l'esproprio dei beni ecclesiastici fece perdere alla chiesa «libertà e

dignità», mettendo «il clero alla mercé del potere civile» e che, mentre si af-fermava il

principio dell'istruzione e della sanità pubbliche «si profilava il carattere dello Stato

moderno totalitario» (sic!). Altri risultati «nefasti» - a giudizio di Mezzadri - furono la

laicizzazione del matrimonio e l'introduzione del divorzio! Ma una resistenza di questo genere è

troppo debole perché possa destare serie preoccupazioni. Oggi l'utopia demo-cratica e

populistica del Concilio Vaticano II viene messa in discussione, parlando della rivoluzione

francese, da afferma-zioni ben più sibilline, che certo non aiutano ad approfondire i rapporti

tra mondo laico e religioso. Gli ambienti conservatori infatti vanno facendo un ragionamento

assai tendenzioso, che è se si vuole un esito inevitabile del riconoscimento meramente teorico o

formale di quei valori rivoluzionari. Si afferma cioè che gli ideali dell'Ottantanove sono

falliti proprio perché prescindevano dalla dimensione religiosa, ossia che la rivoluzione,

essendo stata sin dall'inizio - come essi a torto credono - un movimento antireligioso, non

poteva che portare al Terrore. La conseguenza logica di questa asserzione è facilmente

intuibile: il mondo laico, se vuole veramente realizzare una società democratica, a misura

d'uomo, deve sottomettersi di nuovo all'ideologia religiosa. Il che naturalmente non significa

che la chiesa romana giudichi assurdi o falsi gli ideali della rivoluzione. L'imputato alla

sbarra è semmai il metodo della so-cietà laica, cioè il modo con cui si è voluto e tuttora si

vuole tenere separati il civile dal religioso, il sacro dal profano (ampiamente nei paesi

socialisti, parzialmente in quelli capitalisti). In sostanza, la critica religiosa ai valori

laici della rivoluzione non viene fatta tanto sul terreno ideologico-politico (eccettuati

naturalmente i gruppi più reazionari, come p.es. Comunione e liberazione), quanto piuttosto sul

terreno storico. La chiesa insomma sta usando l'evoluzione della storia (e di questa soprattutto

le vicende più drammatiche) per dimostrare che l'uomo senza religione non può realizzare alcuna

vera democrazia. Le contraddizioni non vengono assunte come stimo-lo all'impegno ma come

pretesto per condannare l'autonomia della società laica. Dice bene, a tale proposito, il

domenicano Bernard Quelquejeu: «Anche se, sotto la spinta delle società moderne, occorre pur

concedere l’’ipotesi’ della società secolarizzata dell'era industriale, questa rimarrà sempre

un'ipotesi come in-dicano le encicliche Immortale Dei (1885) ... e poi Divini Redemptoris

(1937)». Più avanti lo stesso include la produzione di Giovanni Paolo II, sostenendo che

«l'adesione apparente alla tradizione dei diritti umani maschera, oltre ad un tentativo di

recupero ideologico [anche l'intenzione] di portare all'obbligo di aderire alla chiesa

cattolica» (in «Concilium», n. 1/1989, in-teramente dedicato alla rivoluzione francese). La

sfida dunque esiste ed ha un certo peso, ma il mondo laico non può affrontarla solo sul piano

ideologico, altrimenti ricadrebbe nei limiti illuministici della rivoluzione. Deve affrontarla

sul piano sociale. Davvero - ci si può chiedere - le contraddizioni dipendono dall'aver

abbandonato i valori reli-giosi (complice, in questo, la stessa chiesa gallicana filomo-

narchica), oppure i valori laici che a partire dall'Ottantanove abbiamo cominciato ad affermare

con così grande fervore ed energia non sono stati realizzati sino in fondo? È comunque difficile

dire se in questo conflitto fra cristianesimo e rivoluzione abbia veramente perso la

rivoluzione. Indubbiamente la rivoluzione non ha realizzato i suoi obiettivi, ma il

cattolicesimo sono secoli che ha tradito i propri. E anche in questa occasione storica ha

dimostrato di non essere capace di guardare avanti con il dovuto coraggio e la necessaria

determinazione, nonostante i brillanti risultati conseguiti dai gruppi più progressisti. Anzi è

stata proprio la rivoluzione a lasciare un segno nella coscienza e nella vita di milioni di

uomini, inclusi i cre-denti, un segno che le generazioni hanno saputo trasmettersi e che, ad un

certo momento, ha avuto la forza di trasformarsi in avvenimenti importantissimi come la

rivoluzione del 1848, la Comune di Parigi, il Fronte popolare, il maggio '68... per non parlare

degli influssi che quella rivoluzione ha avuto sul mondo intero. Si può anzi dire, in questo

senso, che la rivoluzione francese ha trovato in quella bolscevica l'erede più significati-va

delle sue migliori conquiste. Questo a prescindere dal fatto che lo stesso Ottobre sia poi stato

tradito dallo stalinismo. Ma quali insegnamenti fondamentali si possono trarre da quella

esperienza rivoluzionaria francese sul piano della libertà religiosa? Anzitutto uno, molto

semplice ed elementare, ma generalmente applicato malvolentieri: la prassi è il criterio della

verità. Cioè la fiducia nella verità di determinati principi non può mai essere un motivo

sufficiente per imporli con la forza. La verità deve farsi strada con la forza dell'esempio, non

delle armi, se necessario anche con la violenza, ma solo per di-fendersi. In ogni caso è

assolutamente indispensabile saper di-stinguere i principi politici da quelli ideologici. Tutto

questo la rivoluzione non l'ha fatto, non l'ha saputo fare. Forse in nessun momento della

rivoluzione i governi al potere accettarono di considerare più pericolose le divergenze

politico-programmatiche sui fondamentali obiettivi socioeconomici rispetto a quelle di tipo

ideologico o filosofico in materia di religione. Per tutti i rivoluzionari i due aspetti furono

sempre ritenuti equivalenti. Di qui il forte esprit d'irréligion. Giacomo Martina, uno degli

storici cattolici più aperti e disponibili a un confronto con le idee del mondo laico, intro-

duce in un elenco di cinque pagine di aspetti negativi della rivoluzione francese, a fronte

delle tre dedicate a quelli positivi, nientemeno che il matrimonio civile (Storia della chiesa,

Roma 1980). Mentre, poco più avanti, ha il coraggio di sostenere che, dovendo scegliere fra un

regime di privilegio quale l'ancien régime, dove «sotto un'etichetta cristiana si nascondono

parecchi abusi», e un regime di separazione, quello appunto giacobino, ove «affermazioni

autenticamente cristiane sono spogliate della base cristiana», il cattolico farebbe bene a sce-

gliere il primo. A meno che non si riesca a contrapporre «alle teorie democratiche fondate

sull'illuminismo una concezione politica, democratica ma cristiana». Il che però - osserva

Martina - la chiesa gallicana non riuscì a fare, in quanto non seppe o non volle riconoscere «la

parte di vero insito nel naturalismo, accogliendolo e fondandolo cristianamente». In pratica la

tesi del gesuita Martina, condivisa oggi dalla maggioranza degli storici cattolici, è la

seguente: gli ideali cristiani vanno affermati politicamente, in prima e ultima istanza, al

punto che è preferibile accettare una chiesa corrotta col potere in mano che una chiesa separata

senza potere. L'ideale - secondo tale storiografia - è quello di una chiesa che usi il potere in

maniera democratica, non semplicemente quello di una chiesa che si limiti a rivendicare una

propria «autonomia religiosa». Peraltro si nega recisamente che l'uso democratico di detto

potere possa essere considerato come uno dei frutti della rivoluzione francese o della

secolarizzazione in genere. A giudizio di Martina, i rivoluzionari non fecero altro che

rimettere in auge antichi valori cristiani, per cui la chiesa non ha motivo di sentirsi

obbligata nei confronti di nessuno. In sostanza, Martina non si rende conto che i valori in sé e

per sé non hanno «alcun valore» se non trovano una con-ferma nella prassi. Dire che la

rivoluzione francese non ha fatto altro che riesumare antichi valori cristiani è come dire che

il socialismo democratico non è altro che una rielaborazione, riveduta e corretta, del comunismo

primitivo. Si può anche so-stenere, al limite, che la maggior parte dei valori siano sempre gli

stessi, ma questo cosa significa? Forse che il valore di per sé giustifica qualcosa? Il buon

senso non vuole forse che la credibilità degli uomini la si misuri solo sulla capacità che hanno

di mettere in pratica i loro valori di vita? Da questo punto di vista la rivoluzione francese è

stata senz'altro molto più importante della più importante esperienza cristiana. Se buona parte

della chiesa francese non è riuscita ad accettare la rivoluzione, questo appunto conferma che

l'attac-camento a determinati valori (pur ritenuti positivi da secoli) non produce di per sé

alcun progresso, alcuna vera democrazia. I fatti anzi hanno dimostrato che proprio quell'area

clericale che, stando al potere, difendeva strenuamente quei valori, è risultata la meno

sensibile alle esigenze emancipative della rivoluzione. È fuor di dubbio però che se si parte da

principi ateo-materialistici o anche solo agnostico-deisti, senza poi distin-guere la politica

dalla religione, è impossibile ottenere il consenso delle masse cattoliche o dei credenti in

genere. La Dichiarazione borghese dei diritti seppe distinguere l'uomo dal cittadino, ma nella

concretezza dei fatti i governi rivoluzionari li confusero continuamente, mirando a privilegiare

il cittadino sull'uomo. Il che rese inevitabile lo scoppio di una guerra civile per motivi

religiosi (cosa che la storiografia cattolica spesso considera come causa principale del crollo

giacobino). Dire poi, come fa certa storiografia «ultramarxista», che la rivoluzione fallì

perché nel momento più critico non fu abbastanza severa, è come fare aperta professione di

autoritarismo. La rivoluzione fallì non perché fu poco severa coi suoi nemici, ma perché lo fu

troppo con chi la sosteneva. L'eccessiva caratterizzazione ideologica le alienò inevitabilmente

le simpatie di quanti avrebbero potuto e voluto appoggiarla poli-ticamente, senza per questo

dover rinunciare alle proprie convinzioni ideali o religiose. L'aver imposto tradizioni, usi e

costumi a colpi di decreti non ha infatti dato credibilità alla rivoluzione, ma solo esaltazione

euforica a un movimento istintivo e spontaneistico. Sono forzature che alla lunga si pagano. Ne

sanno qualcosa oggi i paesi socialisti dove dopo 40 o addirittura 60 anni di collettivismo, di

separazione fra Stato e chiesa e fra chiesa e scuola, anni di militanza ateo-scientifica e di

materialismo storico-dialettico, si è stati costretti a riconoscere che le cosiddette

«sopravvivenze oscurantiste» del passato sono quanto mai vive e che tutti i torti e gli abusi

commessi ai danni dei credenti, soprattutto le offese alla loro «sensibilità» non hanno fatto

altro che incrementare la fede religiosa e l'ostilità nei confronti del socialismo. Che

illusione quella di credere che «socialismo» volesse di per sé significare «maggiore de-

mocrazia». Ciò naturalmente non significa che gli Stati non debbano mai usare la forza. Non

devono mai usarla quando sono in causa le opinioni personali, le decisioni di coscienza, le

libertà di credere e di non credere: a condizione naturalmente che tutto ciò non venga usato per

offendere la dignità o la sicurezza di altri. Si può anche non credere in Cristo o in Maometto,

ma non si ha il diritto di scandalizzare milioni e milioni di persone che dicono di vivere (a

torto o a ragione non importa, nel bene o nel male neppure) sulla base di ideali cristiani o

islamici. Non si può assolutamente tollerare la condanna morale della persona, cioè tutti quei

giudizi unilaterali che collocano per-manentemente gli individui nella sfera del «male». Anche

per-ché giudizi di questo genere hanno il loro rovescio, quello della santificazione (sacra o

profana), cioè la collocazione permanente di altri individui nella sfera del «bene». L'appoggio

delle masse ai fini della realizzazione di una rivoluzione deve insomma essere cercato non solo

prima ma anche dopo la rivoluzione, perché è soprattutto dopo che i governi ne hanno bisogno. In

caso contrario, ogniqualvolta si formano complotti controrivoluzionari, i governi si trovano

costretti a violare le leggi e a commettere abusi di potere. Con questo non si vuole idolatrare

il concetto di «masse popolari», poiché anch'esse vanno guidate e devono sapersi autoguidare,

sottraendosi alla logica dello spontaneismo e ai vari culti della personalità. La maggioranza,

di per sé, non può beneficiare del monopolio della verità, anche se ha più probabilità d'aver

ragione. Se la verità va sempre dimostrata, essa può esserlo solo in un processo dialettico in

cui gli opposti siano liberi di confrontarsi. Oggi, dopo la fine dell'illusione che per

realizzare un buon socialismo basta eliminare la proprietà privata, si ha una ragione in più di

affermarlo. Detto questo, non si può ora non evidenziare l'istanza più positiva di liberazione

che, sul piano religioso, in modo politico e giuridico, la rivoluzione sia riuscita a

valorizzare, trasmettendone il contenuto alle generazioni future e, insieme, il compito di

tradurla in esperienze sempre più concrete, coerenti e, per dirla con Braudel, di longue durée.

Si tratta del regime di separazione fra Stato e chiesa. La migliore storiografia cattolica,

presente soprattutto in Francia (si pensi p.es. a B. Plongeron), è giunta oggi alla medesima

conclusione della storiografia marxista, secondo cui la rivoluzione francese ha posto le basi

per il superamento di qualsiasi forma di «religione di stato» e di politicizzazione della fede.

La fine dei privilegi e dei concordati, l'uguaglianza di tutte le religioni di fronte allo

Stato, la separazione della scuola dalle varie confessioni, la laicizzazione dello stato civile

e l'in-troduzione della legge sul divorzio: queste e altre cose ancora hanno contribuito

massimamente non solo alla formazione di un'identità laica della società civile e dello Stato,

della morale pubblica e del diritto, della politica e di tutte le scienze umane, ma hanno pure

promosso, indirettamente, le condizioni per una «rigenerazione spirituale» di ogni fede

religiosa, finalmente li-berata dai compromessi col potere politico. Se, nonostante questa

grande opportunità, molti cattolici hanno smesso di «credere» nella loro religione o hanno

preferito la strada del «fanatismo», ciò non può essere addebitato al regime di separazione,

che, di per sé, non obbliga alcuna coscienza a diventare atea. Se un credente perde la fede

all’interno di un regime di separazione, vuol dire che la sua fede, sul piano religioso, valeva

ben poco. Semmai è un altro il rilievo che può essere fatto al regime «borghese» di separazione.

È dubbio che un regime borghese di separazione possa reggersi in piedi con la dovuta sicurezza e

coerenza senza una contestuale rivoluzione socialista. Oggi poi possiamo aggiungere che, anche

dopo aver fatto questa rivoluzione, è assurdo pensare di poter separare con la forza la chiesa

dalla società civile. E, in ogni caso, un cittadino credente ha bisogno d’imparare a contestare

la sua chiesa come credente e il suo Stato come cittadino, senza fare della sua fede il pretesto

per un’azione politica.

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e a Enrico Galavotti autore dell'opera qui presentata
e webmaster del suddetto sito



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